.:: WildSharks TeaM ::.

پراكسيس نزد ارسطو در دو معنا به‌كار مي‌رود؛ پراكسيس ارسطويي در معناي كلي‌تر، به شماري از فعاليت‌هاي بيولوژيكي اطلاق مي‌گردد. علاوه بر اين، ارسطو پراكسيس را در طرح‌ريزي يكي از شيوه‌هاي زندگي كه در برابر انسان آزاد قرار دارد و نيز در اشاره به علوم و هنرهايي كه در ارتباط با فعاليت‌هاي شكل دهنده به زندگي اخلاقي و سياسي انسان هستند، به‌كار مي‌گيرد.تمايزي كه ارسطو در اين‌جا قائل مي‌شود در واقع ميان «تئوريا» و «پراكسيس» است. «تئوريا» به علوم و فعاليت‌هايي اشاره دارد كه صرفاً با خودِ دانستن ارتباط دارند.

در عين حال، ارسطو به تمايز ميان «پوئسيس» (Poesis) و «پراكسيس» نيز مي‌پردازد. اين نكته به منظور تمايز گذاردن ميان فعاليت‌ها و اموري است كه در وهله‌ي اول نوعي از ساختن (پوئسيس) هستند (ساختن يك خانه، نوشتن يك نمايشنامه)، با انجام درست و شايسته‌ي كارها. انجام درست كارها به آن معنا است كه هدف يا تلوس (telos) فعاليت، در وهله‌ي اولْ توليد يك محصول مصنوع نيست، بلكه انجام يك فعاليت خاص به شيوه‌اي خاص است؛ به عنوان مثال، انجام درست يك فعاليت (eupraxia).

«پراكسيس» در اين معناي خاص، اشاره به قواعد و همچنين فعاليت‌هايي دارد كه بر زندگي اخلاقي و سياسي آدمي حكم‌فرما است. اين قواعد كه مستلزم دانش (knowledge) و حكمت عملي‌[phronesis] است، مي‌تواند متمايز از «تئوريا» در نظر گرفته شده باشد، چرا كه هدف آن صِرفِ دانش و حكمت نيست، بلكه هدف آن درست انجام دادن/ زندگي كردن است. آنگاه كه [به همه‌ي آنچه گفته‌شد] اين نكته را مي‌افزاييم كه براي ارسطو [مطالعه‌ي] عمل اخلاقي فردي، جزئي از مطالعه‌ي فعاليت سياسي- يا فعاليت در «پوليس»- است، مي‌توانيم بگوييم كه «پراكسيس» به عمل و فعاليت آزاد (و قواعد مربوط به چنين فعاليتي) در «پوليس» اشاره دارد.

 

^{متن فوق ترجمه ی بخش هایی است از کتاب:}

^{Bernstein, Richard .J, Praxis and Action, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1971}

 

زير پوست پولاك‌هاشان سرخ است

                           مردم پوست‌كنده‌ي شهر

                                                  ماهي‌هاي «قرمز».

 

در بررسي انديشه‌هاي ارسطو، بويژه آنجا كه بحث از اخلاق و سياست است، نقش و اهميت تاريخ و فرهنگ جامعه‌اي كه او در آن زيست مي‌كند و مسائل آن جامعه مبتلابه اوست، از جايگاه درخور توجهي برخوردار است. در خصوص ارسطو، بويژه با توجه به روش تجربي او و اهميت باور‌هاي عامه در مباحث اخلاقي‌اي كه وي بدان مي‌پردازد، مي‌توان از تأثير سنت‌هاي همين جامعه و فرهنگ به مثابه يك ساختار، بر ارسطو سخن گفت. به اين اعتبار و با بررسي نظرياتي كه بطور عمده در خصوص انديشه‌هاي ارسطو ارائه مي‌شود، شايد بتوان مفهوم سنت را در خصوص اين فيلسوف يوناني به دو معنا به كار گيريم. در معناي اول، مي‌توان ارسطو را به مثابه يك متفكر، در چهارچوب يك سنت زباني و تحت تأثيرات ساختاري آن دانست. اين رويكرد البته بر بنياد رويكرد سوسوري به زبان استوار است. اما رويكرد دوم به ارسطو به مثابه بخشي از يك سنت انديشه‌اي و فرهنگي مي‌نگرد كه ارسطو از ميراث‌داران آن محسوب مي‌گردد. اين ديدگاه دوم به طور مشخص از متن آراي ورنر يگر در «پايديا» و همچنين آراي مك‌اينتاير در دو اثر حايز اهميت‌اش «پس از فضيلت» و «كدام عدالت (عدالت چه كسي)؟ كدام عقلانيت؟» و همچنين از «تاريخچه‌ي فلسفه‌ي اخلاق» او برمي‌آيد. البته ديگر متفكران مانند «هاينس» (Haines) نيز در اين چهارچوب به طرح نظر پرداخته‌اند. از اين منظر،‌ تاريخ انديشه‌ي يونان كه به طور مشخص با هومر آغاز و در زمانه‌ي نويسندگان و فيلسوفان دوره‌هاي متأخرتر او دنبال مي‌شود، يك كليت منسجم است كه در آن هر انديشمندي ضمن تأثير پذيري از ميراث فكري اسلاف‌اش، توشه‌ي نظري‌اي بر آن افزوده و ارائه كرده است. البته شايد بتوان در خلال مباحث ارسطو در باب اخلاق كه در اينجا به طور خاص بر آن متمركز مي‌شويم شواهدي بر اين مدعا آورد؛ والبته -همان‌طور كه گفته شد- از اين نكته نمي‌توان چشم پوشيد كه اصولاً آنچه ارسطو در بحث از اخلاق و سياست انجام مي‌دهد مبتني بر سنت يوناني و ميراث فرهنگي همين سنت بوده و موضوع بررسي‌هاي او در اين باب نيز همين عقايد است.

البته لازم به توضيح است كه شايد نتوان به طور آشكار مرزي ميان اين‌گونه تلقي از ارسطو به مثابه يك سنت زباني و بخشي از يك سنت انديشه‌اي را مشخص كرد، زيرا هر‌گونه بحثي در باب هر يك از اين دو بخش، تا حدودي بخش ديگر را نيز مفروض قرار خواهد داد؛ اما به هرترتيب در اين‌جا كوشيده شده تا به اين دو رويكرد حتي‌المقدور با رعايت اصل تفكيك پرداخته شود، هرچند كه برخي متفكران تركيبي از اين دو نوع نگاه را ارائه مي‌كنند.

 در قالب معناي اول از سنت، از زبان به مثابه يك سنت مي‌توان سخن گفت. به اين معنا، ارسطو انديشه‌هاي خويش را درقالب زبان يوناني و گويش «آتيك» به ثبت رسانيده است. در چهارچوب رويكرد سوسوري به زبان (langue)، ارسطو با ارائه‌ي انديشه‌هاي خويش در قالب زباني كه به كار گرفته، به ناچار فرآورده‌اي اجتماعي و مجموعه‌اي از قرارداد‌هاي ضروري كه از طرف جامعه مورد پذيرش قرار گرفته را مورد استفاده قرار داده است. از منظر سوسور، زبانْ محصولي است كه فرد به صورت غير فعال در ذهن خود ثبت مي‌كند. اين محصول، برآيند سنت‌هايي با عمر طولاني يا كوتاه است كه به هر دليلي توانسته‌اند در اذهان كاربران زبان، تفوق يابند.

۱. به نظر می رسد که از دل جمله ی هابز (انسان گرگِ انسان است) ضرورتاْ این نظر را نمی توان استخراج کرد که "اگر تابع این قانون نباشیم و به دور از هر خشونتی مسایل را حل و فصل کنیم نسبت به خود دچار خشونت شده ایم. مگر از خود رسته باشیم" (اشراق). آن طور که از متن "لویاتان" هابز بر می آید، راه گریز از اعمالِ خشونت بی حد و حصر انسان ها نسبت به هم، تشکیل سامان یک سیاسی مقتدر(لویاتان) است تا بتواند با اعمال خشونت در چارچوب های تعیین شده و در موقع لزوم، نظم دهنده ی یک وضعیت آشفته باشد. البته جای نقد به حدود اختیار چنین سامانی، در به کار گیری خشونت بر مبنای همان اتوریته ای که از تفویض قدرت تمامی اعضای اجتماع انسانی حاصل شده است، وجود دارد. به همین ترتیب می توان از یک وضعیت غیر هم دلانه به سوی وضعی هم دلانه حرکت کرد، به این ترتیب که در صورت افزایش حدود اختیار بکار گیری خشونت توسط متولی یا متولیان سامان سیاسی، به نوعی می توان از حاصل شدن وفاق در میان شهروندان در خصوص مذمت خشونت مفرط سخن گفت و نوعی از جامعه ی مدنی را در مقابل دولت متصور گردید که ضرورتاْ در مخالفت با اعمال خشونت عمل می کنند. (البته این بحث نیاز به پردازش بیشتری دارد)

۲. چه رابطه ی جالبی برقرار شده میان گفته های نرجس و اشراق. رابطه ی احساس گناه با سلطه پذیری، از آنجا که مفهوم "گناه" آشکارا یک مفهوم مذهبی است، صرفا در یک نظام سیاسی مبتنی بر مذهب اتفاق می افتد و این برداشت نرجس بحث انگیز است. البته این که "گناه راز کاسبی همه به اصطلاح ادیان شرک است" را شاید بتوان به صورت کلی تری بیان کرد: ایجاد احساس گناه در تابعین (چون مفهوم "شهروند" برای ادیان قابل کاربرد نیست) حکومت های دینی، می تواند به مثابه یکی از ابزار های سلطه به کار گرفته شود.

۳. در خصوص نظر علی باید بگم که اصولاْ مخالفم. اینکه اگر نیچه از سالومه جواب مثبت گرفته بود، دیگر ابرمردی شکل نمی گرفت یا آرای نیچه دیگر به بن بست می رسید، الزاماْ نمی تواند نتیجه گیری درستی باشد. شاید با کسان زیادی مواجه شده باشید که آن ها هم دچار شکست در عشق شده باشند اما هیچ کدامشان نیچه نشده. شاید بتوان گفت به نوعی این نیچه است که با افکاراش آن زن را از خود می گریزاند و بیزار می کند تا بتواند فضایی روانی را برای گسترش حیطه ی تنهایی اش ایجاد کند! به این ترتیب این خود او است که در وهله ی اول موجبات این شرایط را فراهم آورده. اما به هر حال از تاثیرات شرایط روانی افراد بر اندیشه های آن ها نمی توان غافل شد.

نمی خواهم در مقام مدافع تمام عیار نیچه قرار بگیرم اما در هر گونه قضاوتی در باب آرای این (اگر نگوییم فیلسوف،) اندیشمند آلمانی، نمی توان نقش مطالعات او در زبان های باستانی، تحصیلات آکادمیک توام با زایش فکری، تاثیراتی که از شوپنهاور می گیرد ، و شاید با نگاهی ساختار گرا، تاثیر ساختاری زبان آلمانی که زبانی سرشار از معانی انتزاعی است، و در آمیخته شدن این همه با مطالعات او در اندیشه های یونان کلاسیک و باستان و نیز در دین و اخلاق و... را نادیده انگاشت و تمام هویت فکری او را صرفا به یک ماجرای عاشقانه که در قالب یک رمان باززایی شده است، فرو کاست.

 نرجس:

گناه یکی از قدیمی ترین ترفندها برای سلطه بر مردم است . آنها در تو احساس گناه ایجاد می کنند. آنها ایده هایی بس احمقانه به خوردت می دهند که قادر به محقق ساختن آنها نیستی . سپس گناه به وجود می آید ؛ تو به دام افتاده ای.
گناه راز کاسبی همه به اصطلاح ادیان شرک است
انسان موجودی متناقض نماست و انسان واقعی همیشه غیر قابل پیش بینی است ؛ او آزادی است.

 علي:

 نظرتان درباره عشق نیچه چیست؟ همان فیلسوفی که می‌گفت: «به سراغ زنان می‌روی، تازیانه را فراموش مکن.» کسی نفهمید پشت این جمله نیچه چه حقیقت بزرگی پنهان بود و هنوز هم کسی نفهمیده است. بگذریم، «لوفون سالومه» عشق نیچه بود.
عاشق شدن یک فیلسوف احتمالاً باید مکافات داشته باشد، که داشت. نیچه هر کاری کرد که دل سالومه را به‌دست بیاورد. حالا استفاده از لفظ «خیانت» برای این دختر روس شاید بی‌انصافی باشد اما بی‌وفایی او نیچه را به مرز جنون کشاند. می‌گویند اگر سالومه به عشق نیچه پاسخ مثبت می‌داد، شاید زندگانی نیچه به شکل دیگری رقم می‌خورد. حداقل این‌که از تندی بیانش کاسته می‌شد. درد نیچه این بود که حتی از طرف دختر مورد علاقه‌اش هم فهمیده نمی‌شد. سالومه می‌گفت: «در مغز نیچه افکار تند و اندیشه‌های غریب و نامأنوس می‌لولند که برای عادی زندگی کردن خطرناکند.» پس از این پاسخ به درخواست‌های عاشقانه، نیچه در تنهایی مفرط خرد می‌شود و در پاسخ می‌نویسد: «خیالبافی‌های من به حال شما چه فرقی می‌کند؟ حتی حقیقت‌گویی‌های من برای شما اهمیتی نداشته است. دلم می‌خواهد به این فکر کنید که من دیوانه‌ای دچار سردرد هستم که از زور تنهایی به جنون مبتلا شده‌ام.» نیچه در این مسیر به جایی رسید که روزی یال اسبی پیر و تازیانه‌خورده را بغل کند، اشک بریزد و دیوانه شود. با این همه، سالومه را به‌عنوان بی‌وفایی دوست‌داشتنی باید ستایش کنیم. تنها پاسخی مثبت به عشق نیچه کافی بود تا دیگر «ابرمردی» شکل نگیرد و «چنین گفت زرتشت» نوشته نشود. دنیا بدون خیانت شاید خیلی چیزهایی را که حال دارد، دیگر نداشت.

اشراق:

 1- این دنیای لعنتی هم واسه زندگی کردنه
معلومه تو این دنیای لعنتی که واسه زندگی کردنه قوانین لعنتی هم هست که رعایت کردنش واسه ادامه زندگی لازمه ؛ واسه بقای حیوانی به اسم انسان و گرگ انسان.
حال چه گرگ انسان باشیم چه بی گناه انسان محکوم به زندگی کردن هستیم و خواهیم بود.
2- موضوع جالبی بود دوست عزیز؛ ولی گمان نکنی چون گفتم زندگی لعنتی از زندگی بیزارم. شاید بشه گفت از قانونهای حاکم بر آن بیزارم؛ چه قوانین خشونت باری که شما گفتی و چه قوانین پر مهری که شما نگفتی.
هر کدام زاییده ماست: خود خود خود ما. ما یا من که از آن گریزی نیست. پس باید تن در داد به همان خشونت یا کتک می زنیم یا می خوریم.
3- مادر از روی احساس عشق به فرزند – اگر کار خطایی کند- او را تنبیه می کند . معلم از روی این که دوست دارد شاگردش بهترین باشد از او بازخواست می کند. این هم نوعی خشونت است!!!!
4- اگر تابع این قانون نباشیم و به دور از هر خشونتی مسایل را حل و فصل کنیم نسبت به خود دچار خشونت شده ایم. مگر از خود رسته باشیم. ( نمیدونم واژه رسته رو درست به کار برده ام)
5- انسان موجودی متناقض نماست و انسان واقعی همیشه غیر قابل پیش بینی است ؛ او آزادی است.
6- گناه یکی از قدیمی ترین ترفندها برای سلطه بر مردم است . آنها در تو احساس گناه ایجاد می کنند. آنها ایده هایی بس احمقانه به خوردت می دهند که قادر به محقق ساختن آنها نیستی . سپس گناه به وجود می آید ؛ تو به دام افتاده ای.
7- گناه راز کاسبی همه به اصطلاح ادیان شرک است.

به لطف مهدی عزیز با یک غزل میهمان شمس و شراب هستم.

۱. با جمله ی فوق یا مضمونی شبیه به آن،  در "بزرگراه گمشده" اثر "دیوید لینچ" مواجه می شویم. این جمله از زبان مردی بسیار خشن و البته به تعبیری خلاف کار (ادی/دیک لورانت) بیرون می آید که در فیلم مزبور نماد خشونت بی حد و حصر است، خطاب به مردی که فقط مرتکب خلاف رانندگی شده است (البته پس از کتک زدن او تا حد مرگ!).

 پسر بچه ای برادر کوچکترش را می زند و پدر یا مادر،  او را به خاطر این عمل،  کتک می زند،  حال آنکه ممکن است حق با آن پسر بچه بوده باشد.

 یک سرباز، خود را مجاز به اعمال خشونت در برابر شهروندی می داند که طی حرکتی اعتراض آمیز به خیابان آمده است و صرفاْ  "حق"ای را که گمان می کرده از آن برخوردار است، مطالبه می کند.

      

۲. فرمان روایی/اتوریته (Authority) از مباحث بنیادین در بحث از سیاست، مدیریت،  روان کاوی و... در جهان مدرن است. همان که به ادی/پسر بچه/پدر/مادر/سرباز و... حق اعمال خشونت علیه دیگری را اعطا می کند. همان که من و شما هم ممکن است بار ها در زندگی از آن بهره جسته باشیم و یا بهره گیری دیگری از آن را علیه خودمان یا دیگری دیده باشیم. اتوریته ممکن است ناشی از قانون باشد، یا بر اساس برتری سنی، ممکن است ناشی از تفوق علمی یک اندیشه باشد و یا ناشی از ایمان و... .

آیا فرد، آنگاه که خشونت مشروع (خشونتی که توسط اتوریته، مشروع دانسته شده است) را به کار می گیرد، دچار عذاب وجدان می شود؟ آیا فرد در حین اقدام به آن، اعمال خشونت را حق و یا تکلیف خود می داند؟ حدود اطاعت من و شما از اتوریته تا کجاست؟ ما به کدام نوع از انواع اتوریته،  پایبندی بیشتری داریم؟ آیا در پاسخ به این پرسش که: "چرا علیه او مرتکب خشونت شدی؟" صرفاْ این پاسخ که "به وظیفه ام عمل کردم" و یا این که "این اقدام من کاملاْ بر اساس قانون بوده" قابل قبول است؟ آیا این پاسخ ها صرفاْ توجیه خشونت طلبی نوع انسان نیست؟ و این که آیا همه ی انسان ها،  در موقعیتی که از حق مشروع اعمال خشونت برخوردار اند، خود را مجاز به استفاده از آن می دانند؟

۳. روسو انسان را ذاتاْ موجودی نیک می داند که اجتماع او را به انحراف کشانیده است و هابز (پیش از روسو) انسان را گرگ انسان می نامد.

                          

هوا به طور کاملا محسوسی گرم شده و به این وضعیت می توانید تعرق بیشتر و نیاز به مصرف آب بیشتر را هم اضافه کنید. کارهایی که در طول این هفته بایست در ارتباط با پایان نامه ام انجام بدهم بیشتر از همیشه و وقت گیر تر شده. وقتی داشتم راهی تهران می شدم استثنائاْ از همراه آوردن حجم عظیمی از کتاب ها و جزوه ها خودداری کردم و به همین دلیل برای رجوع به هر کدام از همان کتاب ها باید به کتابخانه ی  چندین دانشگاه و مرکز علمی و  پژوهشی مراجعه کنم و با خواهش و التماس و چاپلوسی و ... کتابداران را مجاب کنم که برای کار پژوهشی که دارم بالاجبار باید از چند منبع به طور همزمان استفاده کنم. به همه ی این مشقات اضافه کنید نظرات اصلاحی استاد راهنما و در گیری با آموزش  دانشگاه و مشکلات تایپ و ... را.

در همین گیر و دار بودم که یکی از دوستان تماس گرفت و خواست تا به یکی از مراکز دولتی بروم و نامه ای را که چند ماه است در آنجا بیهوده معطل شده پیگیری کنم. آخر هفته را برای این مهم در نظر گرفتم و امروز برای انجام این کار راهی مرکز مربوطه شدم. آدرسی که داشتم دقیق نبود و هر چه با شماره ی آن مرکز تماس می گرفتم کسی گوشی تلفن را بر نمی داشت. حدود سه ساعت و نیم از وقتم در ترافیک و بدنبال آدرس گشتن صرف شد. گرم بود و آفتاب مستقیم تا اعماق مغزت را می سوزاند و اگر به پشتی صندلی تاکسی و اتوبوس تکیه می دادی تقریباْ تمام پشتت خیس عرق می شد. مسیر هم سربالایی بود و بدتر از همه این که باید نیم ساعت منتظر می ماندی تا تاکسی گیر بیاید و با منت تا آنجا ببردت. آدرس هم خیلی سر راست نبود تا بشود آژانس بگیرم. باید مدام آدرس می پرسیم. ساعت از دوازده هم گذشته بود. بالاخره با مشقت فراوان توانسم مرکز مربوطه را پیدا کنم. شیک بود و در مناطق بالای شهر. از شدت گرما داشتم دچار تهوع می شدم و تشنگی امانم را بریده بود. از در ساختمان که وارد شدم یکراست و البته با شادی ناشی از این فتح بزرگ سراغ باجه ی نگهبانی که در سمت راست واقع شده بود رفتم. نگهبان ته ریش داشت و زیر کولر گازی با کت و شلواری که دست کم یک سایز و نیم بزرگ تر از اندازه ی خود اش بود مشغول خوش و بش با مردی بود که از ظاهر اش می شد فهمید که از کارمندان همان جا است. او هم ته ریش داشت و کت و شلوار. شماره ی اتاقی را که باید می رفتم پرسیدم. نگهبان بدون این که سرش را سمت من برگرداند پرسید: اسمتون؟ بعد نگاهش به سمت من چرخید و با لحنی مودبانه گفت: توی اون واحد خانوم ها هم هستند. شما آستین کوتاه پوشیدین و نمیشه برین... .

1. متشكرم از دوستاني كه با نظرات بحث انگيزشان، جايي انگيزه‌اي براي نوشتن ادامه‌ي بحث از دوستي و سياست و وطن فراهم كردند.

۲. «فورستر» (E.M Forster) در جایی گفته است که اگر در موقعیتی قرار بگیرد که مجبور باشد میان خیانت به وطنش و خیانت به دوستش یکی را انتخاب کند، امیدوار است آنقدر شجاعت داشته باشد که به وطنش خیانت کند.

 

                  

۳. ارسطو در كتاب هشتم اخلاق نيكوماخوسي به طور مفصل به «دوستي» (در زبان يوناني φιλια و در زبان انگليسي friendship) پرداخته و بر اين اساس مي‌توان نتيجه گرفت كه در فلسفه‌ي سياسي ارسطو، دوستي از جايگاه رفيعي بر خوردار است. به طور خاص در 1155-الف از اين رساله، ارسطو بر پايه‌ي عقيده‌ي عومي در يونانِ عصر خود، ارزش دوستي را حتي از «عدالت» (δικη) بيشتر مي‌داند و مي‌آورد: «آن‌جا كه مردم با هم دوست باشند نيازي به عدالت نيست». اين يكي از نتايجي است كه در منظر فلسفه‌ي سياسي كلاسيك به مقوله‌ي انسان ريشه دارد. فلسفه‌ي سياسي كلاسيك از آنجا كه هنجاري است، با فلسفه‌ي سياسي مدرن متفاوت است. در فلسفه‌ي سياسي مدرن، شايد بارز‌ترين نكته‌اي كه بتوان بدان اشاره‌كرد مسأله‌ي قدرت است و تبعات آن. اما شايد بارزترين وجه فلسفه‌ي سياسي كلاسيك، هنجاري بودن آن است كه در اين بين البته قدرت اصولاً مقوله‌اي غير هنجاري است. از منظر هنجاري، آنچه معطوف به «خير» است، از اهميت بالايي برخوردار است؛ اما از منظر مدرن در فلسفه‌ي سياسي، آنچه ما مي‌خواهيم، مهم‌ترين مقوله است. هابزِ مدرن، انسان را گرگ انسان مي دارند و ارسطوي كلاسيك، انسان را موجودي در پوليس و اجتماعي مي‌داند. از منظر ارسطويي، فردْ مفهوم خود را تنها در ميان جمع است كه درمي‌يابد و در اين‌جا تقدير و ضرورت مطرح است؛ در نگاه مدرن هابز ما با فرديتي مواجه مي‌شويم كه بودن در ميان جمع براي انسان تنها به منظور دفع شرارت‌هايي است كه از همين انسان‌ها بر ايشان وارد مي‌شود. مي‌بينيم كه در اين نوع نگاه اصولاً دوستي مقوله‌اي بي ارتباط به سياست و فلسفه‌ي سياسي است.
به اين ترتيب، آنگاه كه با ديدي هنجاري به سياست و به جهان معاصر مي‌نگريم، سراسر نگاهي انتقادي خواهيم داشت. بسته به اين‌كه هنجارگرايي ما به چه هنجارهايي معطوف باشد، ديدگاه ما به جهان نيز متفاوت خواهد بود. اما نكته اي‌كه در اين ميان قابل توجه است، برداشتي است كه ما از «خود» و «فريت» خودمان داريم. در جهان مدرن، يكي از تبعات تعريف هگلي از فرد به مثابه جزئي از كل، فاشيسم بوده است. به دنبال مصائبي كه منجر به جنگ دوم جهاني شد، اقبال سياسي به ليبراليسم به مثابه انديشه‌اي كه دست كم فرد را از خطر در افتادن به ورطه‌ي ديكتاتوري بر آمده از جمع مصون مي دارد، فزوني گرفت تا حدي كه حتي در انديشه‌ي اسلامي كه در اصيل‌ترين و ابتدايي ترين صورت‌هاي خود، هيچ گونه قرابتي با ليبراليسم  ندارد، در بسياري موارد خود را مقيد به پايبندي به اصول ليبراليسم سياسي مي‌داند. از وجوه افتراق نظري اين دو نظانم انديشه‌اي كه درگذريم، دوستي است كه به نظر مي‌رسد نه در انديشه‌ي سياسي اسلام، و نه در انديشه‌ي سياسي ليبرال، مفهوم كلاسيك و به طور خاص ارسطويي خود را از دست داده است.
ارسطو خود به وجود سطوح متفاوتي از دوستي در جامعه قائل است. به تعبير او در اخلاق نيكوماخوسي، تنها آن نوعي از دوستي ارزش‌مندترين انواع آن است كه فرد آنچه براي دوست خود مي خواهد نه از روي نفع، كه صرفاً از روي محبت و براي خودِ دوست باشد. تمايزي كه در اين نوع دوستي، با باور‌هاي سودگرايانه‌ي مدرن مي‌بينيم، بسيار فاحش است.
اين مسأله، بخصوص براي ما كه در قالب نظامي سياسي كه بر پايه‌ي انديشه‌هاي برگرفته از اسلام اداره مي‌شود، تا حدودي بحثي غريب خواهد بود. علي‌رغم توصيه‌هايي كه در انديشه‌ي اسلامي به دوستي و اولويت ديگري بر خود شده است، مي توان آثاري از نفع شخصي را در چنين تعابيري يافت. در بهترين حالت‌ها نيز مي توانيم بگوييم كه فرد مسلمان دوستي را نه براي خودِ دوست، كه براي خير اخروي خود مي‌جويد. و اين البته تنهايكي از وجوه دوستي است كه نوع آرماني و اعلاي آننيز نخواهد بود.
اما اين‌كه دوستي در انديشه‌ي يك انسان مدرن، به‌طور كلي چه مفهومي خواهد داشت، مي‌تواند در ارتباط با همان مفهوم نفع و دفع ضرر و شر قرار بگيرد. دوستي در يك ذهن مدرن متأخر و البته غير روسويي و غير رمانتيك -راسل ترجيح مي‌داد تا با يك اسقف در خصوص فلسفه به گفتگو بنشيند تا با روسو- نه بر اساس خود دوست كه بر پايه‌ي نفع است. در اين ميان البته وطن هيچ ارتباطي با فرد ندارد چرا كه تنها يك سامان نظم دهنده است كه به منظور كنترل و اداره‌ي امور عمومي تشكيل شده است نه بر پايه‌ي خير عمومي و غايتي كه جميع افراد به دنبال ان هستند. به اين ترتيب با مجمع‌الجزايري از افراد روبرو هستيم.