نرجس:

گناه یکی از قدیمی ترین ترفندها برای سلطه بر مردم است . آنها در تو احساس گناه ایجاد می کنند. آنها ایده هایی بس احمقانه به خوردت می دهند که قادر به محقق ساختن آنها نیستی . سپس گناه به وجود می آید ؛ تو به دام افتاده ای.
گناه راز کاسبی همه به اصطلاح ادیان شرک است
انسان موجودی متناقض نماست و انسان واقعی همیشه غیر قابل پیش بینی است ؛ او آزادی است.

 علي:

 نظرتان درباره عشق نیچه چیست؟ همان فیلسوفی که می‌گفت: «به سراغ زنان می‌روی، تازیانه را فراموش مکن.» کسی نفهمید پشت این جمله نیچه چه حقیقت بزرگی پنهان بود و هنوز هم کسی نفهمیده است. بگذریم، «لوفون سالومه» عشق نیچه بود.
عاشق شدن یک فیلسوف احتمالاً باید مکافات داشته باشد، که داشت. نیچه هر کاری کرد که دل سالومه را به‌دست بیاورد. حالا استفاده از لفظ «خیانت» برای این دختر روس شاید بی‌انصافی باشد اما بی‌وفایی او نیچه را به مرز جنون کشاند. می‌گویند اگر سالومه به عشق نیچه پاسخ مثبت می‌داد، شاید زندگانی نیچه به شکل دیگری رقم می‌خورد. حداقل این‌که از تندی بیانش کاسته می‌شد. درد نیچه این بود که حتی از طرف دختر مورد علاقه‌اش هم فهمیده نمی‌شد. سالومه می‌گفت: «در مغز نیچه افکار تند و اندیشه‌های غریب و نامأنوس می‌لولند که برای عادی زندگی کردن خطرناکند.» پس از این پاسخ به درخواست‌های عاشقانه، نیچه در تنهایی مفرط خرد می‌شود و در پاسخ می‌نویسد: «خیالبافی‌های من به حال شما چه فرقی می‌کند؟ حتی حقیقت‌گویی‌های من برای شما اهمیتی نداشته است. دلم می‌خواهد به این فکر کنید که من دیوانه‌ای دچار سردرد هستم که از زور تنهایی به جنون مبتلا شده‌ام.» نیچه در این مسیر به جایی رسید که روزی یال اسبی پیر و تازیانه‌خورده را بغل کند، اشک بریزد و دیوانه شود. با این همه، سالومه را به‌عنوان بی‌وفایی دوست‌داشتنی باید ستایش کنیم. تنها پاسخی مثبت به عشق نیچه کافی بود تا دیگر «ابرمردی» شکل نگیرد و «چنین گفت زرتشت» نوشته نشود. دنیا بدون خیانت شاید خیلی چیزهایی را که حال دارد، دیگر نداشت.

اشراق:

 1- این دنیای لعنتی هم واسه زندگی کردنه
معلومه تو این دنیای لعنتی که واسه زندگی کردنه قوانین لعنتی هم هست که رعایت کردنش واسه ادامه زندگی لازمه ؛ واسه بقای حیوانی به اسم انسان و گرگ انسان.
حال چه گرگ انسان باشیم چه بی گناه انسان محکوم به زندگی کردن هستیم و خواهیم بود.
2- موضوع جالبی بود دوست عزیز؛ ولی گمان نکنی چون گفتم زندگی لعنتی از زندگی بیزارم. شاید بشه گفت از قانونهای حاکم بر آن بیزارم؛ چه قوانین خشونت باری که شما گفتی و چه قوانین پر مهری که شما نگفتی.
هر کدام زاییده ماست: خود خود خود ما. ما یا من که از آن گریزی نیست. پس باید تن در داد به همان خشونت یا کتک می زنیم یا می خوریم.
3- مادر از روی احساس عشق به فرزند – اگر کار خطایی کند- او را تنبیه می کند . معلم از روی این که دوست دارد شاگردش بهترین باشد از او بازخواست می کند. این هم نوعی خشونت است!!!!
4- اگر تابع این قانون نباشیم و به دور از هر خشونتی مسایل را حل و فصل کنیم نسبت به خود دچار خشونت شده ایم. مگر از خود رسته باشیم. ( نمیدونم واژه رسته رو درست به کار برده ام)
5- انسان موجودی متناقض نماست و انسان واقعی همیشه غیر قابل پیش بینی است ؛ او آزادی است.
6- گناه یکی از قدیمی ترین ترفندها برای سلطه بر مردم است . آنها در تو احساس گناه ایجاد می کنند. آنها ایده هایی بس احمقانه به خوردت می دهند که قادر به محقق ساختن آنها نیستی . سپس گناه به وجود می آید ؛ تو به دام افتاده ای.
7- گناه راز کاسبی همه به اصطلاح ادیان شرک است.

به لطف مهدی عزیز با یک غزل میهمان شمس و شراب هستم.

۱. با جمله ی فوق یا مضمونی شبیه به آن،  در "بزرگراه گمشده" اثر "دیوید لینچ" مواجه می شویم. این جمله از زبان مردی بسیار خشن و البته به تعبیری خلاف کار (ادی/دیک لورانت) بیرون می آید که در فیلم مزبور نماد خشونت بی حد و حصر است، خطاب به مردی که فقط مرتکب خلاف رانندگی شده است (البته پس از کتک زدن او تا حد مرگ!).

 پسر بچه ای برادر کوچکترش را می زند و پدر یا مادر،  او را به خاطر این عمل،  کتک می زند،  حال آنکه ممکن است حق با آن پسر بچه بوده باشد.

 یک سرباز، خود را مجاز به اعمال خشونت در برابر شهروندی می داند که طی حرکتی اعتراض آمیز به خیابان آمده است و صرفاْ  "حق"ای را که گمان می کرده از آن برخوردار است، مطالبه می کند.

      

۲. فرمان روایی/اتوریته (Authority) از مباحث بنیادین در بحث از سیاست، مدیریت،  روان کاوی و... در جهان مدرن است. همان که به ادی/پسر بچه/پدر/مادر/سرباز و... حق اعمال خشونت علیه دیگری را اعطا می کند. همان که من و شما هم ممکن است بار ها در زندگی از آن بهره جسته باشیم و یا بهره گیری دیگری از آن را علیه خودمان یا دیگری دیده باشیم. اتوریته ممکن است ناشی از قانون باشد، یا بر اساس برتری سنی، ممکن است ناشی از تفوق علمی یک اندیشه باشد و یا ناشی از ایمان و... .

آیا فرد، آنگاه که خشونت مشروع (خشونتی که توسط اتوریته، مشروع دانسته شده است) را به کار می گیرد، دچار عذاب وجدان می شود؟ آیا فرد در حین اقدام به آن، اعمال خشونت را حق و یا تکلیف خود می داند؟ حدود اطاعت من و شما از اتوریته تا کجاست؟ ما به کدام نوع از انواع اتوریته،  پایبندی بیشتری داریم؟ آیا در پاسخ به این پرسش که: "چرا علیه او مرتکب خشونت شدی؟" صرفاْ این پاسخ که "به وظیفه ام عمل کردم" و یا این که "این اقدام من کاملاْ بر اساس قانون بوده" قابل قبول است؟ آیا این پاسخ ها صرفاْ توجیه خشونت طلبی نوع انسان نیست؟ و این که آیا همه ی انسان ها،  در موقعیتی که از حق مشروع اعمال خشونت برخوردار اند، خود را مجاز به استفاده از آن می دانند؟

۳. روسو انسان را ذاتاْ موجودی نیک می داند که اجتماع او را به انحراف کشانیده است و هابز (پیش از روسو) انسان را گرگ انسان می نامد.

                          

هوا به طور کاملا محسوسی گرم شده و به این وضعیت می توانید تعرق بیشتر و نیاز به مصرف آب بیشتر را هم اضافه کنید. کارهایی که در طول این هفته بایست در ارتباط با پایان نامه ام انجام بدهم بیشتر از همیشه و وقت گیر تر شده. وقتی داشتم راهی تهران می شدم استثنائاْ از همراه آوردن حجم عظیمی از کتاب ها و جزوه ها خودداری کردم و به همین دلیل برای رجوع به هر کدام از همان کتاب ها باید به کتابخانه ی  چندین دانشگاه و مرکز علمی و  پژوهشی مراجعه کنم و با خواهش و التماس و چاپلوسی و ... کتابداران را مجاب کنم که برای کار پژوهشی که دارم بالاجبار باید از چند منبع به طور همزمان استفاده کنم. به همه ی این مشقات اضافه کنید نظرات اصلاحی استاد راهنما و در گیری با آموزش  دانشگاه و مشکلات تایپ و ... را.

در همین گیر و دار بودم که یکی از دوستان تماس گرفت و خواست تا به یکی از مراکز دولتی بروم و نامه ای را که چند ماه است در آنجا بیهوده معطل شده پیگیری کنم. آخر هفته را برای این مهم در نظر گرفتم و امروز برای انجام این کار راهی مرکز مربوطه شدم. آدرسی که داشتم دقیق نبود و هر چه با شماره ی آن مرکز تماس می گرفتم کسی گوشی تلفن را بر نمی داشت. حدود سه ساعت و نیم از وقتم در ترافیک و بدنبال آدرس گشتن صرف شد. گرم بود و آفتاب مستقیم تا اعماق مغزت را می سوزاند و اگر به پشتی صندلی تاکسی و اتوبوس تکیه می دادی تقریباْ تمام پشتت خیس عرق می شد. مسیر هم سربالایی بود و بدتر از همه این که باید نیم ساعت منتظر می ماندی تا تاکسی گیر بیاید و با منت تا آنجا ببردت. آدرس هم خیلی سر راست نبود تا بشود آژانس بگیرم. باید مدام آدرس می پرسیم. ساعت از دوازده هم گذشته بود. بالاخره با مشقت فراوان توانسم مرکز مربوطه را پیدا کنم. شیک بود و در مناطق بالای شهر. از شدت گرما داشتم دچار تهوع می شدم و تشنگی امانم را بریده بود. از در ساختمان که وارد شدم یکراست و البته با شادی ناشی از این فتح بزرگ سراغ باجه ی نگهبانی که در سمت راست واقع شده بود رفتم. نگهبان ته ریش داشت و زیر کولر گازی با کت و شلواری که دست کم یک سایز و نیم بزرگ تر از اندازه ی خود اش بود مشغول خوش و بش با مردی بود که از ظاهر اش می شد فهمید که از کارمندان همان جا است. او هم ته ریش داشت و کت و شلوار. شماره ی اتاقی را که باید می رفتم پرسیدم. نگهبان بدون این که سرش را سمت من برگرداند پرسید: اسمتون؟ بعد نگاهش به سمت من چرخید و با لحنی مودبانه گفت: توی اون واحد خانوم ها هم هستند. شما آستین کوتاه پوشیدین و نمیشه برین... .

1. متشكرم از دوستاني كه با نظرات بحث انگيزشان، جايي انگيزه‌اي براي نوشتن ادامه‌ي بحث از دوستي و سياست و وطن فراهم كردند.

۲. «فورستر» (E.M Forster) در جایی گفته است که اگر در موقعیتی قرار بگیرد که مجبور باشد میان خیانت به وطنش و خیانت به دوستش یکی را انتخاب کند، امیدوار است آنقدر شجاعت داشته باشد که به وطنش خیانت کند.

 

                  

۳. ارسطو در كتاب هشتم اخلاق نيكوماخوسي به طور مفصل به «دوستي» (در زبان يوناني φιλια و در زبان انگليسي friendship) پرداخته و بر اين اساس مي‌توان نتيجه گرفت كه در فلسفه‌ي سياسي ارسطو، دوستي از جايگاه رفيعي بر خوردار است. به طور خاص در 1155-الف از اين رساله، ارسطو بر پايه‌ي عقيده‌ي عومي در يونانِ عصر خود، ارزش دوستي را حتي از «عدالت» (δικη) بيشتر مي‌داند و مي‌آورد: «آن‌جا كه مردم با هم دوست باشند نيازي به عدالت نيست». اين يكي از نتايجي است كه در منظر فلسفه‌ي سياسي كلاسيك به مقوله‌ي انسان ريشه دارد. فلسفه‌ي سياسي كلاسيك از آنجا كه هنجاري است، با فلسفه‌ي سياسي مدرن متفاوت است. در فلسفه‌ي سياسي مدرن، شايد بارز‌ترين نكته‌اي كه بتوان بدان اشاره‌كرد مسأله‌ي قدرت است و تبعات آن. اما شايد بارزترين وجه فلسفه‌ي سياسي كلاسيك، هنجاري بودن آن است كه در اين بين البته قدرت اصولاً مقوله‌اي غير هنجاري است. از منظر هنجاري، آنچه معطوف به «خير» است، از اهميت بالايي برخوردار است؛ اما از منظر مدرن در فلسفه‌ي سياسي، آنچه ما مي‌خواهيم، مهم‌ترين مقوله است. هابزِ مدرن، انسان را گرگ انسان مي دارند و ارسطوي كلاسيك، انسان را موجودي در پوليس و اجتماعي مي‌داند. از منظر ارسطويي، فردْ مفهوم خود را تنها در ميان جمع است كه درمي‌يابد و در اين‌جا تقدير و ضرورت مطرح است؛ در نگاه مدرن هابز ما با فرديتي مواجه مي‌شويم كه بودن در ميان جمع براي انسان تنها به منظور دفع شرارت‌هايي است كه از همين انسان‌ها بر ايشان وارد مي‌شود. مي‌بينيم كه در اين نوع نگاه اصولاً دوستي مقوله‌اي بي ارتباط به سياست و فلسفه‌ي سياسي است.
به اين ترتيب، آنگاه كه با ديدي هنجاري به سياست و به جهان معاصر مي‌نگريم، سراسر نگاهي انتقادي خواهيم داشت. بسته به اين‌كه هنجارگرايي ما به چه هنجارهايي معطوف باشد، ديدگاه ما به جهان نيز متفاوت خواهد بود. اما نكته اي‌كه در اين ميان قابل توجه است، برداشتي است كه ما از «خود» و «فريت» خودمان داريم. در جهان مدرن، يكي از تبعات تعريف هگلي از فرد به مثابه جزئي از كل، فاشيسم بوده است. به دنبال مصائبي كه منجر به جنگ دوم جهاني شد، اقبال سياسي به ليبراليسم به مثابه انديشه‌اي كه دست كم فرد را از خطر در افتادن به ورطه‌ي ديكتاتوري بر آمده از جمع مصون مي دارد، فزوني گرفت تا حدي كه حتي در انديشه‌ي اسلامي كه در اصيل‌ترين و ابتدايي ترين صورت‌هاي خود، هيچ گونه قرابتي با ليبراليسم  ندارد، در بسياري موارد خود را مقيد به پايبندي به اصول ليبراليسم سياسي مي‌داند. از وجوه افتراق نظري اين دو نظانم انديشه‌اي كه درگذريم، دوستي است كه به نظر مي‌رسد نه در انديشه‌ي سياسي اسلام، و نه در انديشه‌ي سياسي ليبرال، مفهوم كلاسيك و به طور خاص ارسطويي خود را از دست داده است.
ارسطو خود به وجود سطوح متفاوتي از دوستي در جامعه قائل است. به تعبير او در اخلاق نيكوماخوسي، تنها آن نوعي از دوستي ارزش‌مندترين انواع آن است كه فرد آنچه براي دوست خود مي خواهد نه از روي نفع، كه صرفاً از روي محبت و براي خودِ دوست باشد. تمايزي كه در اين نوع دوستي، با باور‌هاي سودگرايانه‌ي مدرن مي‌بينيم، بسيار فاحش است.
اين مسأله، بخصوص براي ما كه در قالب نظامي سياسي كه بر پايه‌ي انديشه‌هاي برگرفته از اسلام اداره مي‌شود، تا حدودي بحثي غريب خواهد بود. علي‌رغم توصيه‌هايي كه در انديشه‌ي اسلامي به دوستي و اولويت ديگري بر خود شده است، مي توان آثاري از نفع شخصي را در چنين تعابيري يافت. در بهترين حالت‌ها نيز مي توانيم بگوييم كه فرد مسلمان دوستي را نه براي خودِ دوست، كه براي خير اخروي خود مي‌جويد. و اين البته تنهايكي از وجوه دوستي است كه نوع آرماني و اعلاي آننيز نخواهد بود.
اما اين‌كه دوستي در انديشه‌ي يك انسان مدرن، به‌طور كلي چه مفهومي خواهد داشت، مي‌تواند در ارتباط با همان مفهوم نفع و دفع ضرر و شر قرار بگيرد. دوستي در يك ذهن مدرن متأخر و البته غير روسويي و غير رمانتيك -راسل ترجيح مي‌داد تا با يك اسقف در خصوص فلسفه به گفتگو بنشيند تا با روسو- نه بر اساس خود دوست كه بر پايه‌ي نفع است. در اين ميان البته وطن هيچ ارتباطي با فرد ندارد چرا كه تنها يك سامان نظم دهنده است كه به منظور كنترل و اداره‌ي امور عمومي تشكيل شده است نه بر پايه‌ي خير عمومي و غايتي كه جميع افراد به دنبال ان هستند. به اين ترتيب با مجمع‌الجزايري از افراد روبرو هستيم.

«فورستر» (E.M Forster) در جایی گفته است که اگر در موقعیتی قرار بگیرد که مجبور باشد میان خیانت به وطنش و خیانت به دوستش یکی را انتخاب کند، امیدوار است آنقدر شجاعت داشته باشد که به وطنش خیانت کند. از نظر گاه ارسطویی، کسی که چنین محاسبه‌ای را قبول دارد و در واقع وطن و پوليسي برای خود قائل نیست، شهروند هیچ جا نیست؛ ساکن هر کجا که باشد تبعیدی‌ای است که در درون خودش.[اشاره به سياست، 1253 الف] در واقع از منظر ارسطویی، یک جامعه‌ی سیاسی لیبرال مدرن، می تواند مجموعه‌ای از شهروندانی باشد که به هیچ جایی تعلق ندارند و صرفاً به منظور برخورداري از حمایت جمعي است که گرد آمده‌اند. آن‌ها در بهترین حالت، در فقر دوستی (friendship) به نفع متقابل می‌‌اندیشند. در واقع ایشان وحدت اخلاقی (moral) ارسطویی؛ در نوع باستانی یا قرون وسطایی‌اش را ترک گفته‌اند. (MacIntyre, Alsdyre, After Virtue, p.156 )

سعي مي‌كنم در اولين فرصت چيزي در اين‌باره بنويسم. البته آگاه شدن از نظرات دوستان در اين‌باب خيلي سودمند خواهد بود.

از آن جا که زبان متشکل از واژگان است و هر واژه معنا و مصداقی دارد که دانستن آن در فهم مناسب تر یک گفتار یا نوشتار از اهمیت بالایی برخوردار است ٬در این جا به اختصار به معنای بینا لغت نامه ای (interlexical) و بینا متنی چند واژه که در فلسفه و اخلاق کاربرد دارند پرداخته خواهد شد.البته همه ی آنچه در پی می آید در چارچوب دیدگاه کلی تاثیر پذیری لوگوس از میتوس در یونان است و به نوعی در چارچوب بررسی سیر تاریخی این مفاهیم فلسفی می گنجد. آنچه می آید ترجمه و تلخیصی است  از:

Greek Philosophical Terms, F.E.Peters, New York University Press

       

مفهوم arête که در انگلیسی معادل های  excellence, virtue را برای آن آورده اند٬پیش از آن که به موضوعی برای فلسفه بدل شود، در فرهنگ یونانی تحولات گوناگونی یافته است. ارتباط اصلی آن در ابتدا با طبیعت مادی (corporeal physis) بوده که چندان با تفکرات بعدی در خصوص arête ارتباط ندارد؛ در این باره صرفاً به صورت اتفاقی و البته مختصر مباحثی مطرح شده است، مثلاً مطرح کردن نیک‌اندیشی (συφρονειν) به عنوان برترین arête [توسط هراكليتوس] (دیلز 12 و کاهن 32) و نیز پافشاری دموکریتوس بر خصلت درونی arête. اما در این‌جا هیچ نوع توجه فلسفی درستی به مفهوم این واژه نمی‌شود تا زمان سقراط. توجه سقراط به فضیلت و دانش، بعدها توسط پیروان فکری‌اش، افلاطون و ارسطو، پی‌گرفته شد.

Logos: دشواری عمده در تعریف و تغییر لوگوس آنجا نمایان می‌‌شود که این واژه‌ی یونانی غیر شفاف در جایگاهی فنی و تخصصی به کار برده می‌‌شود. هراکلیتوس اولین کسی است که لوگوس در اندیشه‌ی او نقشی محوری ایفا می‌‌کند. وی هم از لوگوس در معنای عمومی‌اش استفاده می‌‌کند و هم از آن به مثابه مفهومی تخصصی در مرکز اندیشه‌ی خویش.[من: اشاره به لوگوس در اندیشه‌ی هراکلیتوس بشود].

Phronesis، در انديشه‌ی سقراط این بصیرت عقلانی در ارزش‌های اخلاقی استعلایی با فضیلت (arête) هم‌معنی گرفته شده است. (نگاه کنید به: گرگیاس، b640 – منو b89-a88) در فایدون (phaedo) b –a 690 فرونسیس به معنای جزئی از arête آمده است. در افلاطون معنای بیشتر متافیزیکی فرونسیس، شروع به از دست دادن جنبه های عملی و اخلاقی می‌‌کند تا این‌که به معنای تأمل عقلانی eide (جمهوری- a505) و نیز در فیلبوس عموماً مترادف با nous به عنوان برترین نوع دانش می‌‌آید. (b66و d22وa22).

ارسطو در protrepticus (52) که از آثار اولیه‌ی‌ اوست، هنوز فرونسیس را به معنای افلاطونی به کار می‌‌برد، اما در اخلاق نیکوماخوسی (کتاب ششم) فرونسیس دوباره به حوزه‌ی اخلاق محدود می‌‌شود، در حالی که سویه‌ی تئوریک فرونسیسِ افلاطوني به [حوزه‌ی معنايیِ] Sophia يا حكمت نظري فرستاده مي‌شود.kardia جایگاه فرونسیس است.

قهرمان هومری با phrenes يا midriff (دیافراگم) هم احساس می‌‌کند (ایلیاد. کتاب نهم 186 – کتاب سیزدهم 493 و.....) و هم می‌‌اندیشد (ایلیاد، کتاب نهم، 600 – کتاب بیست و دوم296).

Psyche: ارتباط میان «زندگی» و «شدن» از سویی و آگاهی از سوی دیگر، در هومر که دو گوهر متفاوت را برای «زندگی كردن» و «آگاهی» توضیح داده، آشکار نیست. پسوخه برای هومر «نیروی حیات» است که معمولاً از دهان قهرمانی که مرده است خارج می‌‌شود (این ارتباطی که با سر وجود دارد ممکن است نقطه‌ی آغاز احتمالی نظریه‌ی متأخری باشد که جایگاه روح را در مغز می‌‌داند). در مقابل «توموس» یا همان «جان» (spirit) را داریم که در دیافراگم (midriff=phrenes) که جایگاه اندیشه و احساس است قرار دارد.

پسوخه‌ی هومری ارتباط نزدیکی دارد با حرکت‌هایی که در اعضای بدن قهرمان او رخ می‌‌دهد، و از حرکت باز ایستادن آن‌ها و جسد انسان (soma). «توموس» نیز با جنبش و حرکت در ارتباط است و این توموس است که قهرمان را به فعالیت وا می‌‌دارد (همین مفهوم بعدها توسط ارسطو نیز به کار گرفته می‌‌شود).

يك متن هميشه آن چيزي نيست كه نويسنده در ذهن خود داشته است. ما به عنوان مؤلف(خواه شعر، خواه نثر)، گوينده‌ي مجموعه‌اي از مفاهيم هستيم. توجه داشته باشيد كه صرفا گوينده‌ايم و نه توليد كننده. گويا مفاهيم از پيش در پس زمينه‌ي شناختي ما از جهان، تصوير شده‌اند، به اين ترتيب كه ما از مواجهه با متن‌ها (كه شامل تصوير‌ها و روايت‌ها و.. نيز مي‌شود) و ذهنيت‌هاي برآمده از مواجهه با متن‌هاي گوناگون تركيبي را تشكيل مي‌دهيم و آن را شناخت مي‌ناميم.

زماني كه مشغول به نوشتن يك متن مي‌شويم، از ميان آن‌چه در ذهن خويش از اين متن‌ها گرد آورده‌ايم دست به انتخاب مي‌زنيم و اين انتخاب اگر چه شايد بر مبناي قصدي خاص براي توليد معنايي خاص صورت پذيرفته است، اما در نهايت از دايره‌ي مقصود ما فرا‌تر مي‌رود و خويش را در مواجه‌‌ي مخاطب خويش، آن‌گونه مي‌نماياند كه پيش‌داده‌هاي ذهني مخاطب شكل گرفته‌است. متن پس از توليد، از دايره‌ي تعيين‌كننده‌گي معناييِ نويسنده خارج مي‌شود و به قول رولان بارت «مرگ مؤلف» اتفاق مي‌افتد و سايه‌ي او از متن برداشته مي‌شود. اين‌جاست كه مخاطب مي‌تواند تعبيري جدا از قصد اوليه‌ي مؤلف را از متن او بنمايد.

البته لازم به ذكر است كه هر نوع خوانشي از متن، نوعي تفسير است و هر خواننده‌اي خود، مفسر نيز هست. اين تفسير، همان‌طور كه ذكر شد، بر مبادي شناختي خواننده استوار است(این همان نظر هایدگر و گادامر است).

به اين ترتيب وظيفه‌ي ما به عنوان مؤلف مثالا يك شعر چيست؟ به نظر من وقتي آغاز مي‌كنيم به نوشتن يك اثر، در وهله‌ي اول دست به انتخاب مي‌زنيم كه خود متضمن حذف نيز هست. مثلا اگر فرم يا قالب آزاد را در شعر برگزيده‌ايم دست به حذف ساير قالب‌هايي زده‌ايم كه مي‌توانستيم در چارچوب آن‌ها بنويسيم. اين انتخاب ما گوياي چندين مسأله‌ي درخور توجه است. اولين مسأله مي‌تواند اين باشد كه ما قالب‌هاي كلاسيك شعر را محدود كننده‌ي آزادي انديشه‌ي خويش در خصوص بيان مفاهيم و تصوير‌ها در شعر مي‌دانيم. خواننده حتي مي‌تواند در نگاه به قالب اين اثر اين طور برداشت كند كه ما فردي راديكال هستيم (اين البته نگاهي روان‌كاوانه است و درخور تأمل بسيار كه به براي تحليل درست‌تر به داده‌هاي بيش‌تري نياز دارد و در اين مرحله صرفا يك حدس است). در ادامه ی همین مثال می توان افزود که  انتخاب قالب آزاد ما را در جريان نظري مدرنيته و پست‌مدرنيته نيز وارد مي‌كند و مخاطب در وهله‌ي اول مي‌تواند انتظار برخورد با مفاهيم و تعابيري را داشته باشد كه از انديشه‌اي در پارادايم فكري مدرن يا مابعد‌مدرن زاييده شده است. به اين ترتيب است كه در وهله‌ي اول انتخاب/حذف‌هاي ما بسيار حايز اهميت اند كه اين در مورد تك‌تك واژه‌‌ها نيز صادق است.

این نوشتار ترجمه ای است از:

Anthony Kenny; Aristotle on the Perfect Life; Oxford University Press; 1995

پاسخ به پرسش «چرا چنان کردی؟» ممکن است استدلال عملی (practical reasoning) کنش‌گر را نمايان سازد. استدلال عملی، استدلالی است که معطوف به خیر (good) است، حال آن‌که استدلال نظری (theoretical reasoning )، استدلالی است که معطوف به حقیقت (truth) است. نتیجه‌ی یک استدلال نظری، حقیقتی است که به آن معتقد بوده‌ایم؛ نتیجه‌ی یک استدلال عملی، خیری است که فراهم‌آمده. با بیان استدلال نظری خویش، ممکن است توضیح دهيم که چرا به گزاره‌ای خاص معتقد هستيم؛ با بیان استدلال عملی خویش ممکن است توضیح دهيم که چرا عمل بخصوصی را انجام داده‌ايم.

البته، همه‌ي گزاره‌هایی که به عنوان نتیجه‌ی استدلال نظری به آن عقیده داريم حقیقت مطلق نیستند: ممکن است استنتاج ما غلط باشد و یا اینکه یکی از پیش‌فرض‌هایمان كاذب باشد. به همین ترتیب همه‌ي اعمالی که بر اثر استدلال عملی انجام می‌دهيم دقیقاً یک عمل مبتنی بر خیر (good action) نیستند؛ اینجا هم ممکن است استنتاج ما غلط باشد و یا این‌که از پیش‌فرض‌های نامناسبی شروع کرده باشيم. (ص1)

مهم‌ترین تفاوت میان این دو نوع استدلال: اگر یک گزاره‌ي نظری صادق باشد، نبایستی با هیچ گزاره‌ی نظری صادق دیگری در تضاد قرار بگیرد. اما پیش‌فرضهای عملی صادق ممکن است در تقابل با هم قرارگیرند.

با مقدمه‌هایی صادق، و با روند استنتاجی صحيح، فرد نمی‌تواند به نتیجه‌ای كاذب برسد. اما آن‌گاه که ما در خصوص استدلال عملی به موازات استدلال نظری می‌اندیشیم به نظری می‌رسد که فرد در عین حال که با مقدمه‌ای صادق آغاز می‌کند، ممكن است در جریان استنتاج به یک نتیجه‌ی كاذب برسد، مثل این‌که بگوییم، اقدامی که صحیح است و به نتیجه‌ای خوب ختم می‌شود ممکن است (به دلیل ارتباط‌اش با نتایج یا هنجارهایی دیگر) عمل بدی باشد. (ص2)

ارسطو اولین فیلسوفی است که کوشید استدلال عملی را مورد بررسی روش‌مند قراردهد، به همین ترتیب اولین فیلسوفی نیز هست که به روش‌مند کردن منطق نظری پرداخت. (ص2-1)

 

μυθος را آن چیزی دانسته‌اند که از الفاظ و سخن مشتق شده باشد و در تقابل با «εργον». در آثار ارسطو و نیز در «اودیسه»‌ی هومر به معنای سخنی است که در یک مجمع عمومی اظهار شود؛ همچنین در آثار «اوريپید» و باز در «اودیسه»‌ی هومر به عنوان موضوع سخن، خود یک چیز یا یک موضوع و نیز به معنای یک ماجرا و روایت آمده است؛ بعدها  μυθος همانند واژه لاتین«fabula»، معنای داستان تاریخی و حکایت و اسطوره مي‌گيرد و در تقابل با  λογοςقرار داده می‌شود .

                                

λογος از ریشه‌ي λεγω به معنای بیرون کشیدن و آشکار کردن (to pick out)، جمع کردن و همچنین به معنای گفتن (to tell, to say) و سخن گفتن(to speech) است. و بر این مبنا درمعني λογος آمده است: لغت(word) یا نطق(inward thought) است که اظهار شده باشد؛ خود نطق (inward thought)، لغت؛ سخن (speach)؛ گفتار (discourse)؛ گفتگو (conversation)؛ همچنین به معنای فکر (thought)؛ دلیل (reason)؛ اندیشه (consideration)؛ و شرح و پاسخگویی و محاسبه (account).

نوشتار حاضر بر مبناي دامنه‌ي مفهومي دو واژه‌ي  λογοςو μυθος، از آوردن واژه‌اي معادل با آن‌ها در زبان فارسي درمي‌گذرد و از اين پس از آن‌ها به همان صورت لوگوس و ميتوس ياد مي‌كند؛ زيرا آوردن هر معادلي در مقابل اين واژه‌ها، گوشه‌اي از بار مفهومي آن را فروخواهدگذارد. البته در اين‌جا درموارد معدودي «اسطوره» معادل ميتوس به‌كار گرفته مي‌شود.

هایدگر به درستی به این مساله می‌پردازد که لوگوس برای یونانیان به معنای آشکار کردن و مجال ظهور دادن؛ و در مراحل بعد به معنای تجلی نمودن و جلوه کردن؛ و امر هستی دار در تجلی و ظهور حقیقت (επιφανεια) خویش است. هایدگر اشاره‌ای می‌کند که لوگوس عبارت از امر هستی دار  در جریان داستان خویش، و همان امر متجلی در حین آشکارنمايي داعیه‌ی خویش است. اسطوره به زعم او داعیه‌ای است که به نحوی اساسی به تمامی ذات انسان در گذشته مربوط می‌شود و ما را به تفکر در امر متجلی و هستی دار می‌کشاند. به این ترتیب هایدگر می‌افزاید که  لوگوس نیز همین را عنوان می‌دارد. لوگوس و ميتوس به هیچ وجه آن‌چنان که علم تاریخ عمومی فلسفه می‌گوید، به عنوان مفاهیمی متضاد وارد فلسفه نشده‌اند، بلکه اصولاً متفکران آغازین یونان مانند پارمنیدس این دو واژه را به یک معنا بکار می‌بردند. به این ترتیب هايدگر تمایز یافتن، و گسست معنایی میان این دو مفهوم را امری متأخر و ریشه دار در اندیشه‌ی افلاطون می‌داند و می‌افزاید که این پيش‌داوری علم تاریخ و زبان‌شناسی تاریخِ تطبیقیِ متعلق به عقل‌گرایی دوران مدرن و بر مبنای فلسفه‌ی افلاطون بوده که لوگوس، اسطوره را ویران کرده است . البته در پردازش بيشتر موضوع محوری بحث حاضر، مجدداً به مسأله‌ی رابطه‌ی میان میتوس و لوگوس خواهیم پرداخت. اما نتیجه‌ای که از این مقدمه می‌توان اخذ کرد آن است که هر نوع تفکر که متعلق به سویه‌ی لوگوس‌محور اندیشه‌ی یونان است، نمی‌تواند نسبت به وام‌دار بودن خویش از سنت فرهنگی و زبانی یونان بی‌تفاوت باشد؛ و این مسأله همان است که این پژوهش بنا دارد به بررسی یکی از زوایای آن بپردازد.

همان‌طور که از هایدگر نقل گردید، نشانه‌های جدایی میتوس و لوگوس در افلاطون پیداست؛ اما این جدایی یک‌باره و بدون پیش‌زمینه نیست. نیچه آورده است که افلاطون با چهره‌ای که از سقراط درست پیش از مرگ وی نگاشته، آرمانی نوین برای جوانان یونان در آن عصر به وجود آورده است و بدین ترتیب سقراط جانشین «آخيلوس» می‌شود . گادامر در کتاب «آغاز فلسفه»؛ ریشه‌هایی از حقیقت را در این نقل قول از نیچه می‌بیند و آن این‌که، در ابتدای رساله‌ی «فایدون» نقش مایه‌ای هومری به چشم می‌خورد: راز عظیم مرگ و آنچه فراسوی آن نهفته است؛ به عبارت دیگر، «حیات» نفس‌های مردگان در هادس؛ و بلافاصله گادامر به صحنه‌ی سفر «اودیسیوس» به هادس در کتاب «اودیسه» اشاره می‌کند .

در همان کتاب است که گادامر نسبت میان افلاطون، بخصوص در رویکردش به کیهان را بیشتر از نوع اسطوره‌ای می‌بیند و به عنوان مثال از «تیمائوس» افلاطون یاد می‌کند  ، و در مقابل ارسطو را که به اسطوره‌ها و صورت آنها خیلی قانع نبود می‌آورد. بنا به قول گادامر، دیدگاه ارسطو بر مبنای مفاهیم فوسيس(φυσις) وتخنه(τεχνη) است و به این ترتیب در عین آن‌که رویکرد افلاطون و ارسطو را نهایتاً لوگوس محوری می‌داند، ارسطو را از حیث روش بحث منفک از افلاطون محسوب می‌نماید .

^{برای دریافت منابع این نوشتار می توانید با نویسنده مکاتبه کنید.}